13CristinaBuzoianu2004

Arheologia puterii din perspectiva etimologiilor cuvântului putere

Cristina Cîrtiţă Buzoianu

Atunci când abordează problematica puterii, indiferent de orientarea lor, teoreticienii, indiferent de domeniul din care provin, manifestă o atitudine critică. Acest lucru este cu atât mai îndreptăţit cu cât şi procesele sociale care par a fi simple implică crearea şi schimbul de valori şi întruchipează direct sau indirect relaţii de dominare şi supunere. Teoreticieni precum Gramsci, Adorno şi reprezentanţii culturii moderne susţin că relaţiile de putere se regăsesc, sub o formă disimulată, chiar şi în diferite forme de comunicare precum: muzica, teatrul, ştiri despre vreme la televiziune sau în banalele inscripţii de pe cutiile de cereale care fac trimiteri la diverse structuri de dominare ce obligă consumatorul, ca prin alegerile făcute să intre într-o structură, pe care indirect o acceptă şi contribuie la funcţionarea sa.

Abordarea genealogică a puterii deşi se apropie ca modalitate de analiză de celelalte perspective critice, se diferenţiază printr-un număr important de elemente legate îndeosebi de stilul, înţeles dintr-o perspectivă mai largă. Th. Adorno, ca important eseist ce urmăreşte să depăşească inadecvările ce apar între modurile înşelătoare ale reprezentării, ajunge să concluzioneze că adecvarea este o modalitate de reprezentare, indiferent dacă îmbracă formă verbală, muzicală sau grafică. Tocmai această adecvare permite actorilor sociali să înţeleagă cauza sau efectul din interiorul sistemului în care au fost integraţi şi care determină funcţionarea acestuia.

Analiza genealogică este legată atât de evoluţia limbajului cu care este abordat acest fenomen, dar şi de conceptul de procesualitatea acestui fenomen. Atât limbajul puterii cât şi evoluţia acesteia nu pot fi concepute fără implicarea activă a actorilor sociali, ce se identifică uneori cu personalităţile, alteori cu colectivităţile. Michel Foucault identifică o ruptură între structurile de putere şi identitatea persoanei sau a colectivităţii, chiar dacă acestea din urmă acceptă includerea în sistemele de putere.

Fiinţa umană este în mod fundamental dezordonată în timp ce puterea presupune ordine şi ordonare şi de aceea orice intervenţie a puterii este percepută fie ca o impunere arbitrară, fie ca o practică violentă.

Deşi percepe negativ puterea, omul este capabil să înţeleagă că numai într-un sistem de ordine eu-l său poate obţine autenticitate. Omul îşi apropie genealogia puterii prin ontologia acesteia care devine şi instrumentul prin care ea funcţionează. Această idee o regăsim şi la Foucault atunci când interpretează ontologia nietzescheană :

„Nu trebuie să ne imaginăm că lumea ni se înfăţişează cu o faţă inteligibilă, pe care oricine o poate o descifra; lumea nu este încununarea cunoaşterii noastre; nu există o providenţă pre-discursivă care să ne permită accesul la cunoaşterea lumii. Trebuie să concepem discursul ca o formă de violenţă pe care omul o face asupra lucrurilor sau ca o practică ce o impune lucrurilor”.[i]

Pentru genealogie, fiecare formă de viaţă creează modelele sale de subiectivitate şi tipuri de identităţi umane, sisteme de înţelegere şi valoare în luptă cu alte posibile forme de viaţă.

Analizând genealogia la nivelul limbajului observăm că în limbile europene trei familii de cuvinte ale puterii: P- family, V- family şi M- family. Astfel, P- family include în limba engleză cuvântul „power” (putere), în franceză cuvântul „pouvoir” (a putea) şi „puissance” (putere) . Cuvintele di V-family sunt cuvinte ce înseamnă violenţă ca de exemplu în limba germană „gewalt”, în limba rusă „valst'”. Cuvintele din M-family sunt în limba germană „macht”, iar în limba suedeză „makt”.

Pentru grupa P-family lingvistii au identificat rădăcina comună în majoritatea limbilor indo-europene este pot- sau pat-. Astfel, în lituaniană „patis” înseamnă soţ , iar în latină „patis” înseamnă stăpân, posesor. Toate aceste cuvinte descriu relaţiile sociale dintre stăpân sau putere şi sclav şi supus. Păstrând asemănările de sens putem specula că în limbile moderne s-a transmis înţelesul chiar dacă forma s-a schimbat. Astfel, în engleză „father”, în latină „pater”, în spaniolă „padre”, în germană „vater”.

Cuvintele legate de putere fac trimitere directă la dominarea masculină, fiind legate de cele de „soţ”, „tată” etc. În engleză, spre deosebire de alte limbi europene, cuvântul „power” are un conţinut bogat în semnificaţii.

Uneori el se referă la abilităţi necesare în ierarhia socială sau politică, alteori exprimă o formă de conducere legală. Acest termen are forţă şi este uşor de recunoscut chiar şi de persoanele care nu cunosc limba engleză.

Şi pentru grupa V-family există o rădăcină comună indo-europeană care se scrie val-, ual- sau ualt- în funcţie de dicţionar. Această origine a fost legată de o abilitate specifică precum aceea de a-şi manifesta puterea sau de a comanda. În latină exista un cuvânt „valere” sau „volere”, care însemna putere şi voinţă. Majoritatea cuvintelor indo-europene ce exprimă voinţa pot fi legate de această rădăcină. De exemplu, germanul „wille”, francezul „volonté”, suedezul „vilje/ vilja”, sau rusescul „volja”. Sensul acestui cuvânt este unul concret, legat de însuşirile particulare ale unei persoane, dar în evoluţia sa a generat termeni legaţi de acţiunile întreprinse de o persoană ce posedă puterea cum ar fi: „wild” în germană şi engleză „viole” în franceză, „vild” în daneză şi suedeză, „vill” în norvegiană şi „villi” în finlandeză.

Cuvântul german „wallen” înseamnă a combina, iar „walten” semnifică în acelaşi timp şi a guverna şi a acţiona în conformitate cu voinţa cuiva. Câmpul semantic a lui V-family se bazează pe supunerea voinţei cuiva şi dreptul altei persoane de a comanda supuşilor. În cadrul acestei familii găsim şi cuvinte ca „valeo” din latină, „vlast'” din rusă, „gewalt” din germană, „välde” din suedeză , „voli” din estoniană şi „valta” din finlandeză, care toate pot fi traduse prin putere. De asemenea, cuvântul „violenţă” este un component important în această familie. Sensul de putere asociată violenţei este transferat cu precădere la nivelul structurilor sociale care conservă relaţiile de vasalitate din societăţile tribale până în epoca modernă când sensul va fi transferat unor noi structuri, păstrând semnificaţia iniţială.

Termenii de violenţă şi putere, „Gewalt” şi „Gewalt”, „puissance” şi „puissance” au fost combinate în structura războiului dus de Germania, care îşi propunea ca prin violenţă să cucerească puterea. În evoluţia societăţilor moderne, termenul de „violenţă” tinde să fie asociat tot mai puţin cu cel de „putere”. Atunci când regele sau conducătorul întruchipează idealul de înţelepciune în structuri constituite pe un palier inferior, diminuarea puterii obţinută prin violenţă devine normă. Societăţile moderne au impus ca un criteriu de legitimare a structurilor scăderea violenţei, manifestată în sferele înalte ale puterii.

Astfel, violenţa nu mai este necesară ca o caracteristică personală a conducătorului, fiind înlocuită de înţelepciune.

Pentru grupa M-family se poate identifica asocierea între „putere” şi „magie”, exprimată în vechiul cuvânt persan „magu”. El stă şi la baza cuvântului „magush”, care înseamnă preot. Sensul său nu a fost păstrat în limba latină şi nu este folosit astăzi în limbile romanice, dar este utilizat în europa centrală şi de nord. Cuvântul german „magan” , care se pare că a păstrat ,fără prea multe schimbări, sensul cuvântului persan semnifică magie, abilitate şi putere, dar şi capacitatea de a-şi utiliza fiinţa pentru creşterea abilităţilor.

Cuvântul cel mai uşor de tradus prin putere este cel din germana veche „maht”, care devine în cea contemporană „Macht” şi are conotaţia de abilitate, fiind apropiat de verbul „machen” ce înseamnă a face. Sensul de acţiune va fi păstrat şi în limba engleză în forma „might”.

Diferenţa dintre cele trei familii ale cuvântului „putere” este una metodologică, în realitate sensurile nefiind atât de radicale. Evoluţiile limbilor cât şi interferenţele culturale au atenuat diferenţele contopindu-şi sensurile, astfel încât puterea implică anumite forme de violenţă, dar tendinţa în societăţile moderne este ca puterea să fie din ce în ce mai mult disociată de violenţă şi manifestată mai mult prin acţiune sau determinarea comportamentului celorlalţi. [ii]

Dacă în societăţile moderne termenul de „putere” tot mai puţin asociat cu cel de violenţă, puterea manifestându-se prin acordul celor care consimt să accepte puterea , atunci asocierea între putere şi legitimitate devine o necesitate. După Jürgen Habermas „a şti despre ce vorbeşte cineva este întotdeauna benefic şi în special este adevărat atunci când avem de a face cu problema legitimităţii”.[iii]

Legitimitatea înseamnă că într-o societate există destule argumente ca ordinea politică să fie recunoscută ca fiind dreaptă şi justă. Legitimitatea, după Habermas, înseamnă meritul unei ordini politice de a fi recunoscută. Această definiţie implică argumentul că legitimitatea este o pretenţie contestabilă de validitate. Aceasta este o formulare critică pe care o atribuie Habermas puterii. Legitimitatea implică întrebări legate de procedeele folosite de puterile în statele în care puterea are la bază consensul. Universul pragmatic al lui Habermas este cel de interpretare al regulilor de comunicare, al presupoziţiilor care ar trebui să facă posibilă distingerea între un acord sau înţelegere între oameni liberi şi egali şi un consens contingent şi forţat. Habermas a subliniat că tipul procedural de legitimitate a fost surprins de Rousseau în „Contractul Social” care introduce un nou principiu de conducere a comportamentului şi anume comportamentul social.

Acesta este, după Habermas, un principiu formal al raţiunii iar interpretarea pe care o dă lui Rousseau ambivalentă deoarece însuşi Rousseau nu a dorit o democraţie fără dezbatere publică aşa cum încearcă Habermas.

Manifestul topic al „Contractului social” este legitimarea ordinii sociale care îşi atribuie meritul de a fi recunoscută. Rousseau consideră „legitimarea drept o pretenţie contestabilă recunoscută. El amplifică semnificaţia acelor condiţii care pot garanta participarea în argumentare. Pe viitor Rousseau recunoaşte că argumentarea legitimării trebuie să ţină cont de anumite limite apărute la nivelul discursului. Aceste limite sunt convenţionale.”[iv]

Punctul de plecare a lui Rousseau în problema legitimităţii este suveranitatea poporului prin acest concept el apropiindu-se de Locke şi intrând în opoziţie cu Hobbes. De altfel, Rousseau amplifică radical participarea subiecţilor sociali cu o singură condiţie cea a legitimităţii politice. Habermas consideră că Rousseau nu a înţeles contractul social ca un model ideal şi pentru aceasta Rousseau a introdus un principiu de legitimare a puterii prin instituirea unei reguli (legi) juste.

Habermas concluzionează că democratizarea nu poate însemna o preferinţă a priori pentru un tip specific de organizare, de exemplu, pentru aşa numita democraţie directă. Habermas vrea să distingă nu numai între acceptarea socială de facto şi validitatea normelor, dar şi între temeiurile legitimităţii şi domeniile de instituţionalizare. Critica lui Habermas asupra lui Rousseau nu este convingătoare, ea evidenţiind anumite lacune în argumentarea sa.

Numai dacă neglijăm să considerăm unele practici de putere definite, pertinenta distincţie poate fi luată de-a gata. Relaţiile dintre principiile justificării şi instituţionalizarea principiilor pot fi penetrate de practici politice. În această distincţie operează puterea constrângătoare pe care Habermas refuză să o ia în consideraţie.

Habermas prezintă dihotomii cum ar fi distincţia între Lebenswelt şi System. Lebenswelt, unde discursul justificator ar trebuie să aibă loc, este definit a fi în „afara” practicilor puterii, dar direct conectat cu sistemul. Acesta este un şiretlic tipic: motivul şi puterea sunt definite ca fiind a priori opuse. Habermas încearcă să deschidă un spaţiu pentru o situaţie de discurs ideală. Pentru ca argumentarea să fie liberă şi egală condiţiile de validate ale legitimităţii trebuie să fie politice.

Rousseau nu preferă un tip specific de organizare politică a priori cum ar fi democraţia prin participare. Pentru Rousseau participarea şi argumentarea sunt inseparabile într-un ansamblu de egali liberi, în care oamenii se poartă ca adevăraţi actori. Participarea este un atribut esenţial al unui ansamblu de egali liberi care dezbat despre interesul lor comun. Participarea este constitutivă contractului social. Un ansamblu de viaţă activ este necesar pentru o reală suveranitate. „Participanţii sunt cetăţeni şi nu subiecţi. Cu cât un guvern este mai puternic cu atât societatea trebuie să fie mai unită.”[v].

Pentru Rousseau, practica politică participantă este al treilea termen, în afară de raţionalitatea normativă şi ordinarea instituţionalizată. În afară de legea morală mediatoare (Lebenswelt) şi politică (System), politica mediază moralitatea şi legea. Politica este întotdeauna complementară unei situaţii sau într-o situaţie, pentru că ceva din viaţa politică se adaugă unei situaţii. Pentru Rousseau politica trebuie să fie de opoziţie, ea existând ca o formă de rezistenţă. Politica nu este niciodată total absentă sau prezentă.

Rousseau se întreabă dacă există sau nu o contradicţie între libera şi egala argumentare şi intervenţia relaţiilor puterii. Acest paradox ar putea consta în concepţia despre putere fără politică. Un răspuns ar fi „ a forţa pe cineva să fie liber”[vi]. Putere fără politică ar avea loc într-o situaţie când cineva s-ar forţa pe sine să fie liber. Rousseau consideră că o astfel de libertate forţată este în concurenţă cu voinţa generală în acţiune. Rousseau nu este un utopic, el nu evocă nici o întoarcere la natură sau la o comunitate ideală ştiind că o situaţie de discurs ideal nu există. El regretă doar schimbarea „ Omul s-a născut liber şi pretutindeni este în lanţuri”[vii].

El ştie că problemele sociale trebuie să se confrunte în cadrul societăţii, iar societatea trebuie să răspundă acestor probleme prin acţiuni sociale. În acest fel apare contradicţia ca societatea să acţioneze împotriva ei însăşi. Această contradicţie spune Rousseau creează o situaţie politică.

Relaţiile politice tind să fie dialectice, simbolice şi ambivalente. Fraza lui Rousseau „forţat să fie liber” este de fapt o încercare de a captura simbioza ambiguă care leagă coerciţia şi libertatea în psihologie şi politică aşa cum susţine şi Benjamin Barber.

Politica leagă raţionalitatea normativă şi ordinea instituţionalizată, dar leagă şi libertatea de coerciţie. Se pune problema dacă politica leagă coerciţia de libertate în mod extrem sau în situaţii politice extreme, cum ar fi un moment revoluţionar.

Politica statului leagă coerciţia şi libertatea în orice situaţie politică. Revoluţia forţează pe cineva să fie liber. Rousseau nu este un etatist în acest sens, el considerând că statul forţează oamenii să fie liberi. Astfel legitimitatea politică se generează pe sine. Ar trebui să vorbim mai curând de un proces al legitimităţii decât de un stat al legitimităţii. A ne întreba despre legitimitatea politică sau ordinea socială este un discurs radical care tinde către o schimbare în bine, iar un participant în discurs se forţează să fie liber. Rousseau este criticul civilizaţiei timpului său.

Probleme legate de discurs politic cât şi de teoria politicii întâlnim şi la Sartre atunci când afirmă că „ prin politică pentru politică” înţeleg opoziţia şi concursul dintre retorica pro-politică şi anti-politică. Teza lui Max Weber „politik ist kampf” este validă şi pentru Sartre care consideră că toate acţiunile sunt relaţii inter-individuale. Apologia lui Sartre şi concepţia despre politică sunt legate de convenţiile lingvistice contemporane şi este adesea opusă moralismului înlocuind morala cu pacifismul politic. Pentru Sartre, politica apare ca o condiţie existenţială a fiinţelor.

După Sartre limbajul ia fiinţă când interacţionează cu altă persoană şi ia propria fiinţă în această relaţie. Limbajul este un mod de a fi al existenţei umane „ a fi pentru celălalt”[viii]. Sartre identifică vorbirea cu acţiunea „dacă este adevărat că a vorbi înseamnă a acţiona sub privirea Celuilalt, faimoasele probleme ale limbajului riscă să fie nişte tratări regionale a marii probleme ontologice a existenţei Celuilalt”[ix].

Omul politic, prin natură este mânat de acţiuni ambigue. O persoana care alege nu este un om politic. El poate să aleagă sau să respingă o anumită politică prin ceea ce are ea precis non-ambiguu. Sartre consideră că sunt şi oameni apolitici care votează. Prin vot cetăţenii legitimează republica ca un sistem care îi permite să voteze, să fie cetăţean. În acest sens votul rămâne o paradigma pentru alte forme de participare în politică. A respinge caracterul politic al votului nu este pentru Sartre să afirmi non-votul. Abţinerea este un semn nul. A te abţine înseamnă să confirmi noua majoritate, oricare ar fi ea. Când oamenii apolitici votează ,ei votează pentru a se elibera de politică , pentru a se alătura împotriva experienţei de ambiguitate.

Oamenii sunt condamnaţi să fie liberi, sunt condamnaţi la politică. A fi apolitic este deja un act politic.

„Dar, ce este politica? pentru mine, aceasta nu este o atitudine pe care individul o poate lua sau abandona după circumstanţe, ci este dimensiunea unei persoane. În societatea noastră, fie ca facem sau nu politică, suntem născuţi politici.”[x]

Politica ca activitate este deja ceva construit.

„Nu este vorba, pentru voi, să fiţi în cadrul arenei politice, sunteţi deja acolo, indiferent ce faceţi ,dar să spuneţi şi să faceţi ceea ce vreţi cu adevărat”[xi].

În Caiete, Sartre urmează un program moral – politic, în care scopul moral este de a pregăti domni printr-o politică revoluţionară, finită şi creatoare. Când îl interpretăm pe Sartre în această situaţie, putem să obţinem o privire mai adâncă în concepţia sa despre morală, prin înţelegerea ei ca fiind o perspectivă la acţiune.

Acţiunea ar fi interpretată ca o revoltă prin care lumea şi valorile sale se apropie. Interpretarea mea nu este aceea de a discuta morala sau politica, dar de a căuta concepte cu ajutorul realităţii sociale, gândindu-ne la ea ca la o entitate care există, în termeni politici într-un nivel al înţelegerii şi acţiunii.

În contemporaneitate, asistăm la o evoluţie a viziunii asupra politicii, aceasta fiind din ce în ce mai mult o componentă în cadrul semioticii. Astfel, semiotica, prin natura sa, este politică.

Semiotica, în sensul cel mai modern şi recent, a apărut în Anglia în anul 1960, când peste tot în lume, sfera rece a politicii, după perioada celui de-al doilea război mondial, este zdruncinată de momente revoluţionare ce au zguduit Europa şi America. Semiotica poate fi şi este un puternic instrument pentru studiile politice, dar nu rămâne un simplu instrument. Ea schimbă atât modul în care gândim, cât şi lumea socială. Ea cere celor care o folosesc o acţiune nouă şi radicală în relaţie cu modul de gândire, asemeni unui agent social. În acest sens, trebuie să considerăm politica semioticii în relaţie cu semiotica politicii.

Roland Barthes într-un eseu autobiografic descrie cele trei momente decisive din istoria aventurii semiologice ca Speranţa, Ştiinţa şi Textul.

Prima, începând cu anii 1950, este faza iniţială a descoperirilor, mirarea, uimirea. În faza de reflecţie critică a lui Derrida , asupra lucrării de tinereţe a lui Lévi-Strauss, acesta ar putea fi momentul când limbajul şi-a început prima dată invazia în problematica universală.

Al doilea moment, sfârşitul anilor 1950 şi începutul anilor 1960 este cel al Ştiinţei sau al ştiinţificităţii. În aceşti ani cruciali, semiotica a trecut de la experimentare la încercări moderne de a integra cunoştinţele sale şi de a se organiza o ştiinţă umană independentă.

A treia etapă are loc începând cu 1968, un an de frământări politice şi intelectuale, când Textul înlocuieşte celelalte consideraţii în explorarea semnelor şi semnificaţiei. Cu Textul, scrierea devine o practică deschisă şi politică care respinge un centru organizator original. Istoria semiotică modernă schematizată în perioadele lui Barthes ( Ştiinţă, Text) indică cât de mult semiotica nu poate evita politica. Cele două perioade sunt legate una de alta printr-o dilemă fundamentală, întâlnindu-se încă de la început, ideea că semiotica este ştiinţa generală a semnelor.

Note

Dupa cum remarca si Martin Heidegger (Fiinta si timp), definitia clasica a omului este tributara viziunii teleologice crestine, care vede temeiul omului nu in sine ci in afara lui, in divinitatea dupa chipul si asemanarea careia a fost creat.[xii]

Gandirea ecologica a pus in evidenta faptul ca definitia clasica se face responsabila, cel putin moral, de atitudinea agresiva, dominatoare, de stapan, de cuceritor a omului. In acelasi timp, ea a evidentiat interdependentele dintre om si restul lumii vii, faptul ca poluarea produsa de civilizatia umana este un pericol pentru intreaga viata de pe planeta.

Voi incheia cu concluzia conferintei lui Derrida: „Ce pariuri sunt ridicate de aceste intrebari ? Nu trebuie sa fii un expert ca sa observi ca ele implica sa reflectezi la ce se intelege prin viata, vorbire, moarte, fiinta si lume ca a fi-in-lume sau a fi catre lume, sau a fi-cu, a fi-inaintea, a fi-in-spatele, a fi-dupa, a fi si a urma, a fi urmat sau a fi urmand, acolo unde Eu sunt, intr-un fel sau altul, dar…, langa ceea ce numesc animal. Este prea tarziu sa il negam, el era acolo inaintea mea care sunt (urmatorul) dupa el. Dupa si langa ceea ce numesc animal si cu el – fie ca vrem sau nu si orice am face.”[xiii]

Notes